По безмерному честолюбию, он, говорят, не спешил рассеивать заблуждения современников, и не без наслаждения вдыхал фимиам курившийся не ему, но имени брутову.    Он молча принимал поклонения молодых западников, видевших в нем пророка свободы и смелого протестанта против реакции.

Нет большего самозванства в истории русской мысли.

Смягчающим вину обстоятельством может служить, только, поведение общества.  Всем так хотелось ревизора “а подать сюда Ляпкина Тяпкина!” – и явился гениальный Хлестаков, в которого поверили не один городничий и Амос Федорович, но также, приехавший по именному повелению из Петербурга чиновник.  Виной всему, конечно, Надеждин, напечатавший его “философическое письмо” в “Телескопе”.  Это он возвестил о появлении загадочной фигуры в партикулярном платье, – “ходит эдак по комнате и в лице эдакое рассуждение”.  И общество и правительство сразу догадались, что это и есть тот, приехавший ревизовать Россию.  Правительство поспешило официально объявить его сумасшедшим, славянофилы стали точить ножи, а в салонах и в аглицком клубе началось языческое ему поклонение.  Развязка была непохожей на гоголевскую.  Не нашлось почтмейстера, который распечатал бы семь остальных, неизвестных тогда, “философических писем” и обнаружил, что это вовсе не Брут и не Периклес, а так просто… “ни то ни се”.

Он не уехал на тройке, по совету осторожного Осипа, но долго крутил головы московским Анне Андреевне и Марье Антоновне.  “Десять лет стоял он сложа руки где-нибудь у колонны, у дерева на бульваре, в залах и театрах, в клубе и – воплощенным veto, живой протестацией смотрел на вихрь лиц, бессмысленно вертевшихся около него”.

Россию он ревизовал строго.  Не то что там, “в судах черна неправдой черной”, но весь ее исторический путь объявлялся неправдой.  “Мы никогда не шли об руку с прочими народами, мы не принадлежали ни к одному из великих семейств человеческого рода”, “у нас совершенно нет внутреннего развития, естественного прогресса”, “мы принадлежим к числу тех наций, которые, как бы не входят в состав человечества”.  “Мы хоть и носили имя христиан, не двигались с места… плод христианства для нас не созревал”.  Не только идей долга, справедливости и порядка не выработалось у нас, но и простой благоустроенной жизни; “в своих домах мы, как будто на постое, в семье имеем вид чужестранцев, в городах кажемся кочевниками”.  В прошлом у нас – “дикое варварство, потом грубое невежество, затем свирепое и унизительное чужеземное владычество, дух которого позднее унаследовала наша национальная власть”.  Мы равнодушны к добру и злу, к истине и ко лжи, “ни одна полезная мысль не родилась на бесплодной почве нашей родины”, “мы составляем пробел в нравственном миропорядке”.

Строки эти “потрясли всю мыслящую Россию”.

Целое столетие не прекращался восторженный шепот Добчинских и Бобчинских: – Вот это, Петр Иваныч, человек!  С Пушкиным на дружеской ноге, с декабристами компанию водил, “Телескоп” из-за него закрыли и Надеждина сослали, а Россию-то как аттестовал!

Этот шепот сделал ему карьеру и при большевиках.  Он у них стал ходить в “дворянских просветителях”, в борцах с самодержавием и крепостным правом.   Свидетельство такой роли нашли в одном из неизвестных дотоле пяти “философических писем” опубликованных в 1935 г.  [*]:  “Эти рабы, которые вам прислуживают, разве не они составляют окружающий вас воздух?  Эти борозды, которые в поте лица взрыли другие рабы, разве это не та почва, которая вас носит?  И сколько различных сторон, сколько ужасов заключает в себе одно слово: раб!  Вот заколдованный круг, в нем мы все гибнем, бессильные выйти из него.  Вот проклятая действительность, о нее мы все разбиваемся.  Вот что превращает у нас в ничто самые благородные усилия, самые великодушные порывы.   Вот что парализует волю всех нас, вот что пятнает все наши добродетели…”

[*] “Литературное Наследство” № 22 – 24, 1935.

Его приняли таким, каким преподнес Герцен – основоположник житий революционных святых.  Герцен был в вятской ссылке когда появилось первое “философическое письмо”.  Он его прочел несколько раз сряду и впал в состояние близкое к истерии.  “Я боялся не сошел ли я с ума.  Потом я перечитывал “письмо” Видбергу, потом Скворцову, молодому учителю вятской гимназии, потом опять себе”.   Попав через некоторое время в Москву и встретившись с автором поразившего его произведения, Герцен уже не мог смотреть на него иначе, как взором влюбленной барышни.  Отсюда эти замечательные открытия: “эдак пишут только люди долго думавшие, много думавшие и много испытавшие”.

Из критиков, так никто и не задался вопросом, что же особенного испытал обитатель тихого флигеля в доме Левашовой?  В наши дни, можно только позавидовать благодати полного отсутствия житейских потрясений, излившейся на философа.  Не считать же потрясением просмотр бумаг и допрос на границе, по возвращении из поездки в Европу.  Даже знаменитая отставка, в которой усматривали что-то вроде “испытания”, оказалась без всякой драматической подкладки.  Ушел с военной службы, как раз, для того, чтобы иметь возможность думать и ничего не испытывать.  Никакими бурями не ознаменовано и знакомство с декабристами.  “Все это были разговоры между лафитом и клико”…  Ни масоны, ни тайные общества, не оставили на этой душе зарубок, способных превратиться в раны.

Единственным крупным событием был домашний обыск и вынужденное затворничество в течение года, когда приходилось терпеть ежедневные визиты полицейского врача, обязанного являться к “сумасшедшему”.  Но это было уже после написания “философических писем” и это не шло в сравнение со ссылкой Надеждина в далекий Устьсысольск.  За свое “сумасшествие” Чаадаев был, надо думать, по гроб благодарен Бенкендорфу и, может быть, ставил за него свечки у Николы на Арбате.  Всей славой у современников и у потомков обязан он этому году попечения властей.  Вот, разве, денег Бруту всегда не хватало; карета и лошади стоили дорого.  Но не это определяло его историософию и не то имел в виду Герцен, когда утверждал: “жизнью, а не теорией доходят до такого взгляда”.  Если жизнью барчука перешедшего из-под крыла заботливой тетки в университет, в гусарский полк, в адъютанты кн. Васильчикова, с возможностью сделаться адъютантом самого государя, можно было дойти “до такого взгляда”, то как Россия не наполнилась страшными вольнодумцами, еще, со времен Екатерины?

Никогда никакой жизни, этот рано облысевший бесполый юноша, не знал, и видимо, гордился “царственным презрением к эмпирической действительности”.

Жил он в “истинном” мире идей, и если до чего-нибудь “дошел”, то только умозрительным путем.

“Мыслящую Россию”, падкую до всякого обличительства, не трудно было купить популярной в те времена декламацией о рабстве, но трезвый иностранец Шарль Кене, написавший обстоятельную книгу о Чаадаеве [*],  никак не может понять необходимости разбиваться о проклятую действительность и дышать воздухом “составляемым” рабами, в такое время, когда сама императорская власть ждала от дворян освобождения крепостных.  Кене спокойно добрался до соответствующих материалов и установил, что "dvorovoi, obrok, tiaglo", то есть, "toutes les formes du servage russe" – составляли основу финансового благополучия Петра Яковлевича до конца его дней.  Еще в 1823 г., он ездил в “Лихачи” – свою наследственную деревню, и наблюдая там крепостных нашел, что “этим добрым людям” совсем не так уж плохо живется под заботливым управлением Михаила Яковлевича – его брата.  Ни тогда, ни в 1855 г., за год до смерти, когда составлялось духовное завещание, он не пожелал освободить их и избавить себя от “стольких ужасов” заключенных в слове “раб”.

[*] Charles Quenet – "Tchaadaev et les lettres philosophiques", Paris, 1931.

В наши дни, впрочем, легче понять поведение самого Чаадаева, чем слова Герцена о “выстраданном проклятии”, которым Брут “мстил русской жизни”.  За кем только не признавалось у нас это право на месть!

Что принимали его не за того кем он был, – начали догадываться в начале нашего века.  Особенно опасной для революционной репутации Чаадаева оказалась книга М.О. Гершензона.  Но и Гершензон не решился посягнуть на вековую традицию, на “светоча”, “соратника декабристов”.  Гершензону, впрочем, известно было только три из восьми “философических писем”.  Теперь, когда опубликованы пять недостающих, и произведение, бывшее делом жизни Петра Яковлевича, предстало в цельном виде, – всякие сомнения относительно природы его философии отпадают.  Невозможно возражать проф. В.В. Зеньковскому, увидевшему ключ ко всем его взглядам в его религиозных переживаниях.  Неоригинальная, эклектическая философия его, представляет, в наши дни, чисто исторический интерес.  Она выглядит маленькой струйкой теряющейся в мощном потоке европейской религиозной литературы того времени.

Судьба спасла ее творца от жалкого жребия выступить со своим произведением на Западе.  Это позволило ему до конца дней красоваться в нимбе пророка, непризнанного в своем отечестве.  Жаль, только, что он сам и русские его современники лишены были случая убедиться в глубоком провинциализме концепции, с высот которой выносились такие сокрушительные приговоры.

Из писем его видно, что Баланш, один из кумиров Петра Яковлевича, читал, как будто, его рукопись, но отнесся к ней без всякого восторга.

Опубликованием литературного наследства, большевики сорвали с Чаадаева гарольдов плащ, накинутый на него Герценом.  Ироническая улыбка, загадочное молчание, скрещенные на груди руки и язвительные реплики воспринимаются, ныне, тоже не без улыбки.   Читая “философические письма”, испытываешь чувство чего-то своего, “родного”.  Объяснение находишь при взгляде на портрет, на тихо сияющие глаза, такие знакомые.   Свидетельство Герцена устраняет сомнение в их цвете: они, конечно, серо-голубые.

“Серо-голубые глаза были печальны и с тем вместе имели что-то доброе, тонкие губы, напротив, улыбались иронически”.

Такие глаза водились только в Москве, между Пречистенкой и Большой Никитской, – глаза познавшие истину, и с лаской и всепрощением глядевшие на мир.  Таким взором благословлял нас Андрей Белый.  Кому было догадаться, что за этой умудренной, скорбящей голубизной кроется откровение, всего лишь, во Рудольфе Штейнере?  Могли ли и москвичи тридцатых-сороковых годов, в лучистом взоре пророка аглицкого клуба видеть не мировое и вечное, а только мудрость, обретенную за чтением Жозефа де Местра, Бональда, Балланша, Ламетри и Юнга Штиллинга?

Чаадаев – предтеча тех наших философов, что вызывают подозрение в панибратских отношениях с Господом Богом, так много они знают о нем и так смело говорят от его имени.  “Он так восхотел”… Петр Яковлевич всегда в курсе идей и намерений Бога; он знает, например, почему Господь не выметет из пространства “этот мир возмутившихся тварей”, или зачем Он наделил их страшной силой, именуемой свободой.

Нет уверенности, что он не считал себя избранным сосудом высшего Промысла.   В послесловии к письму седьмому, он ясно дает понять, что “имеет сообщить человечеству нечто важное”.  Этим и объясняет он французский язык своих “писем”, полагая, что обращаться к человечеству можно только на общераспространенном языке.  О каком-то новом слове миру говорится и в письме к Пушкину.  Там выражено намерение напечатать свое произведение заграницей.  Пушкин вряд ли догадывался, что речь тут шла не о простом философском открытии, а о новом Евангелии.

Новый Завет Чаадаев считал устаревшим.  Нельзя уже, по его мнению, искать наследие Христово в этих страницах, “которые столько раз искажены были различными толкователями, столько раз сгибались по произволу”.  Возникши, как книга своего времени, Евангелие не может быть ею для всех времен.  “Когда Сын Божий говорил, что он пошлет людям духа или что он сам пребудет среди них вечно, неужели он помышлял об этой книге?..” “Его божественный разум живет в людях, таких каковы мы и каков Он сам, а вовсе не в составленной церковью книге”.  Если в “таких каковы мы”, то отчего бы не гнездиться божественному разуму под голым черепом гусарского офицера в отставке?  Как бы для того, чтобы устранить сомнения, он, в конце своего произведения восклицает: “Не должен ли раздаться в мире новый голос связанный с ходом истории!” Голос связанный с ходом истории, – это и есть его “философические письма”.  Все вместе, они составляют историософскую систему возвещающую предвечный замысел лежащий в основе мирового исторического процесса.  Они – новое священное писание.

Начав с утверждения никчемности России, ее неспособности родить хоть одну полезную мысль, кончил он тем, что превратил свой флигель на Новой Басманной в Назарет, несущий благовест всему миру.

В советской России легче было объявить его “дворянским просветителем”, чем примирить идею просвещения с упорным желанием доказать тщету научных дерзаний, не осененных благодатью господней, или с провозглашением христианских ученых единственными носителями этой благодати.   Ученый мир давно привык проходить мимо инквизиторского отношения к свободе исследования.  Но как пройти мимо отрицания ценнейшего опыта современной исторической науки!   После того, как Ренан потребовал, чтобы история имела свой собственный, независимый от какой бы то ни было философии метод, возраст ее приходится вести не от Вико, как делали одно время, а с XV столетия, от Лоренцо Валла, доказавшего подложность так называемого Константинова Дара – грамоты, удостоверявшей светскую власть папы.  В этом открытии восторжествовала идея утверждения факта, как носителя исторической истины.  Именно в этом надо видеть выделение истории из сонма изящных искусств и философских упражнений.  Не на этом ли пути открыты целые миры – Египет, Ассирия, ахеменидская Персия, Хеттская культура?  Да и весь исключительный расцвет исторического знания в XIX веке, не этим ли обусловлен?

Чаадаеву невыносимо засилье исследовательского начала, – ненужного, вредного, отвлекающего разум от “истинных поучений”.  Сколько бы ни накоплять фактов, они, по его мнению, никогда не приведут к полной достоверности.  Достоверность “может дать нам лишь способ их группировки, понимания и распределения”.

Только людям занимавшимся, когда-нибудь, историей в советских научных учреждениях, понятно зловещее значение этих слов.   Они хорошо знают, что такое “группировка, понимание и распределение”.  Знакомы им и “истинные поучения”, до которых умеют низводить историческую науку.  Им так часто говорили, совсем чаадаевским языком: “к чему эти сопоставления веков и народов, которые нагромождает тщеславная ученость?.. ни отыскивать связь времен, ни вечно работать над фактическим материалом – ни к чему не ведет”.   “Истории в наше время нечего делать, кроме как размышлять”.

Это говорилось накануне появления Ранке, Моммзена, Фюстель де Куланжа, накануне открытий Шамполлиона, Раулинсона, Ботта и Лейарда.  Как забавно было читать это в их великое время, и как страшно перечитывать сейчас!   Ведь уже государственным путем подготовляются кадры историков, в задачу которых входит не изучение истории, а только “размышление” над нею.  Для них, как для Чаадаева, история не загадка, не тайна, а нечто познанное в своей сущности.  Все непреложные законы открыты Марксом, и неизбежно ведут к коммунизму.  У Чаадаева, человечество идет к царству Божию, и задача историка – в созерцании божественной воли “властвующей в веках и ведущей человеческий род к его конечным целям”.   История – не наука о прошлом, но провозглашение будущих пришествий и устилание одеждами пути грядущего.

Совершенно непонятно, как после опубликования кн.  Гагариным в 1862 г. , шестого и седьмого “философических писем” [*], наша прогрессивная общественность  не рассмотрела в них силуэт незабвенного попечителя казанского учебного округа?   Только, вместо казенного мундира, предстал он в инквизиторской хламиде сотканной из импозантной философской прозы.

[*] В парижском издании кн.  Гагарина они обозначены, как второе и третье.

За гладкостью языка, пожалуй, не сразу и приметишь дикий смысл этой фразы.  Взирать на минувшее “с чувством нравственной правды” – все равно, что ввязаться в борьбу Юлия Цезаря с Помпеем, взявши сторону одного из них.  Это значит, что историк обязан участвовать в распрях прошлого.  Ему, видимо, позволено, дойдя до Александра Македонского, и стулом об пол хватить.  Пришел он чтобы судить и выносить приговоры.  И уж конечно, судебный кодекс его основан не на равнодушии к правой вере.   Это только немец Миллер, затесавшийся при Екатерине II в историографы, мог позволить себе святотатство сказавши: историк должен казаться без родины, без веры, без государя,

Чаадаев достаточно тонок, чтобы не восставать открыто против секуляризации науки, но вся цепь его заключений провозглашает полное возвращение системы знаний в лоно церкви.  Что же касается истории, то для нее термин “наука”, просто, недостаточен.  Она больше, чем наука, она – теургия.  Потому и одиозен образ трудолюбивого историка исследователя.  Вместо него должна возвышаться фигура жреца.  История, по Чаадаеву, развитие идей; всякий интерес, вплоть до грубо материального, порождается идеями; чем же, как не их созерцанием должно быть изучение истории?  И можно ли, занимаясь историей, не служить Творцу, если воплощенные в человеческом обществе идеи, суть дуновения божественной воли?   Надо только отрешиться от распространенного ее понимания, как конгломерата событий и деятелей.  Помпеи, Цезари, Карлы Великие и их подвиги не стоят никакого внимания.  Незачем распылять его, также, на всякие феодализмы, абсолютизмы, на революции, войны, государственные преобразования; они суть следствие религиозных идей.  История – воплощение христианства.  И что же это за историк, что не будет вести себя христианином в веках, не осудит ни язычества, ни схизмы, ни ереси?

“Мыслящая Россия” дала важные против себя улики, обойдя молчанием содержание шестого “философического письма” [*].   Это самый страшный Jungste Gericht, какой только известен.  В геенну сбрасывается ни больше, ни меньше, как весь античный мир.  Греция объявлена “страной обольщения и ошибок, откуда гений обмана так долго распространял по всей земле соблазны и ложь.  Искусство ее – это извращение естественного и законного порядка – обожествление и возвеличение всего, что есть материального в человеке, всего, что должно занимать низшую сферу духовного его бытия.   Оно апеллирует к самой низменной стороне нашей природы; нравственное чувство гибнет без остатка при его восприятии.  “Периклес” призывает наложить “клеймо неизгладимого позора” на чело Гомера.  Во всей древности нет более ненавистного имени, чем имя этого “Тифона или Аримана”.  Это от него заимствован наш “грязный идеал красоты”, гибельные героические страсти, необузданная приверженность к земле.   Его поэзия снисходительная к порочности нашей природы, сильнее всех оспаривает почву у христианской мысли.  “Должен наступить день, когда имя преступного обольстителя, столь ужасным образом способствовавшего развращению человеческой природы, будет вспоминаться не иначе, как с краской стыда”.  С затаенным дыханием ждет современный читатель приговора над последней, самой дорогой ему грешницей, однажды, осужденной Савонаролой, И конечно не питает надежды на ее помилование.  На Ново Басманной твердо знают, что придут времена, “когда своего рода возврат к язычеству происшедший в пятнадцатом веке и очень неправильно названный возрождением науки будет возбуждать в новых народах лишь такое воспоминание, какое сохраняет человек вернувшийся на путь добра, о каком-нибудь сумасбродном и преступном увлечении своей юности”.

[*] В издании кн. Гагарина оно значится как второе.

Без Гомера, без Фидия, без Платона и Марка Аврелия, без Ботичелли, Леонардо, Микель Анджелло, Данте, Петрарки, без всей европейской поэзии, живописи и музыки будет это “царствие твое”.

Чье-то старинное благочестие почиет на “философических письмах”.   Не ясная ли душа того монаха, что соскоблил эллинские тексты с двух тысяч пергаментов чтобы написать на них две тысячи Евангелий?

Какие же эпохи вознесены будут перед осужденными, опороченными временами?   Ответ не трудно предвидеть.  Конечно, – средние века.

Их история, это и есть история “общества основанного на истине непосредственно исходящей от высшего разума”.   Мы дожили, кажется, до дней, когда такого рода открытия многим уже не режут уха, но лет пятьдесят тому назад было еще иначе.  Нужно, действительно, пришествие нового средневековья, чтобы люди могли спокойно слушать, как восторг вызываемый античным искусством и искусством ренессанса, предается проклятию и причисляется к низменным движениям души.

Но нас сражают еще одним открытием.  В эту христианнейшую из всех эпох, Провидению угодно было выдвинуть человека “наиболее способствовавшего выполнению плана, предначертанного божественной мудростью для спасения рода человеческого”.  Таким человеком оказался… Магомет.

Надобно знать узко сектантское восприятие христианства Чаадаевым, чтобы понять наше удивление выбором героя.  Но в симпатиях к Магомету кроется такая черта его облика, пройдя мимо которой, мы рискуем ничего в этом облике не понять.

Не магометанством самим по себе он покорен, а его экспансией “на огромной части земного шара”.  Своим победным шествием оно сделало больше для торжества божественного Промысла, чем христианские мудрецы, “бесполезные”, неспособные “ни одно из своих измышлений облечь в плоть и кровь и ни в одно человеческое сердце вселить твердое убеждение”.   Наш философ заворожен разящим мечем ислама.   Такое же восхищение внушает ему Библия “зрелищем необычайных средств” для сохранения идеи единого Бога.

Он называет “более непонятливой, чем безбожной” всякую философию, приходящую в ужас от массовых избиений.   Величие Моисея не в том, что он вывел народ из Египта и дал ему закон, а в том, что у него не дрогнуло сердце убить несколько тысяч человек за отступничество.  Это – наиболее совершенное средство “чтобы внести в человеческий ум необъятную идею, которая не могла родиться в нем самостоятельно”.

Упрек “христианским мудрецам” – это упрек неумению проливать кровь и быть беспощадными.

Узнав о петербургском наводнении 1824 г., Петр Яковлевич, в письмах к брату, мог по христиански сокрушаться о душах несчастных, погибших без покаяния.  Но он тверд, как камень, когда речь идет об истреблении людей во имя высшей идеи, о внедрении ее в массы железом и кровью.  С грустью наблюдая удаление человечества от пути указанного Богом, он способен мечтать о грандиозной физической катастрофе, которая бы, прокатившись по всей земной поверхности, помогла нам “переродиться в духе откровения”.  Какой великолепный Торквемада пропадал на Новой Басманной!

“Глашатай свободы”, “смелый обличитель реакции”, был учеником величайшего реакционера своего времени, Жозефа де Местра.  Это его философия эшафота проступает в писаниях пророка Тверского бульвара.  Как не узнать в них знаменитого похвального слова палачу и беспощадным расправам, причисленным де Местром к образцам высшего благочестия и служения Господу!

Мир полон праведных наказаний и заслуженных смертных приговоров.  Нет кары, которая бы не очищала.  Смертная казнь подобна божественному правосудию, она благоговейное ему подражание.  Злодеев нельзя предоставлять одному, только, загробному возмездию, – здесь, на земле, им должна быть благочестивая, но лютая месть.

Казнь свята, ибо является расплатой за грехи.  И это ничего, что неповинные дети терпят, часто, за преступления родителей; их наказание – искупление вины отцов.

Все живущее – один одушевленный мир, связанный органической солидарностью; в нем, отдельная биологическая особь или целая группа может нести кару за содеянное другой особью или другой группой.   Нет необходимости в тщательном судебном разбирательстве.  Важно, чтобы преступление было наказано.  Скорые беспощадные приговоры – столь же праведны, как те, что основаны на полном доказательстве вины.  Инквизиция – самое святое правосудие.  Она, вместе со всей средневековой католической церковью, властной носительницей христианских вселенских начал, поставлена де Местром выше всего на свете.

Люди нашего времени, знакомые с ролью свинца, проходящего через затылок, в качестве проводника “необъятной идеи”, лучше чем современники Чаадаева способны понять его историософию.  В эпоху предельного обострения чуткости ко всяким проповедям массового истребления, трудно смотреть без возмущения на продолжающееся возжигание курений “Периклесу” и на упорное нежелание замечать у него топора и веревки за плечами.

О чем же грустили серо-голубые глаза?  О печальном ли значении слов "dvorovoi", "obrok", "tiaglo", или о том, что в мире растет количество “возмутившихся тварей” и нет посланцев, способных помочь человечеству в восприятии божественной идеи?

“Мыслящая Россия” сразу “заметила” и определила, как реакционера Конст. Леонтьева, но оказалась необычайно милостивой к Чаадаеву.  На его реакционность не обратили внимания.

Один Р.В. Иванов-Разумник ощутил смутное беспокойство.  В первое издание своей “Истории Русской Общественной Мысли” он не включил Чаадаева полагая, что ему “не могло быть места” в этой истории.  Смутила его и борьба Чаадаева с позитивными теориями прогресса, в то время, как собственно-чаадаевское решение вопроса о прогрессе представлялось Иванову-Разумнику “типично шигалевским”.  Но опасения со временем прошли, и во втором издании книги наш герой был приобщен к истории русской общественности.

А между тем, что такое леонтьевское “подмораживание” в сравнении с царством Великого Инквизитора, с беспощадной идеократией, со стремлением к слиянию “всех существующих на свете нравственных сил в одну мысль, в одно чувство, и к постепенному установлению такой социальной системы или “церкви”, которая должна водворить царство истины среди людей”!

За что прощено ему такое ультрамонтанство?  Уж не за то ли, что реакционность его “западная”, католическая, без малейшего упоминания о православии и самодержавии?  Как ни странно, но именно это предположение многое объясняет.  Уже Герцен подыскивая извинение католическим симпатиям Чаадаева, поговаривал о большей “тягучести” католичества в сравнении с православием, о “революционном католицизме”.  А когда, лет через пятьдесят, Гершензон употребил выражение “социальный мистицизм” и подметил в “философическом письме” мысль, согласно которой Запад, в поисках Царства Божия попутно обрел свободу и благосостояние, прогрессивная галерка, привыкшая падать ниц перед “социальным” и “революционным”, окончательно была сражена.  У нас всегда полагали, что на Западе и цари либеральнее, и полиция добрее, и реакция – не реакция.  Там и церковь может сделаться “революционной”.

Не отзвук ли это того же учения Жозефа де Местра, утверждавшего, что римские папы в скором времени будут провозглашены верховными вождями цивилизации, охранителями наук и искусств, прирожденными покровителями гражданских свобод и благодетелями человечества?

Допусти Чаадаев, хоть слово о какой-нибудь прогрессивной роли православия, он бы погиб безвозвратно, но о католичестве мог безнаказано говорить дикие вещи, несовместимые с элементарным знанием истории.  Откуда он, например, вычитал, будто “рабство” в Европе (он разумел крепостное право) обязано своим исчезновением западной церкви?  Или, с какой стати приписываются ей все успехи цивилизации?   Как будто вовсе не был затравлен Абеляр и не был сожжен Джордано Бруно, как будто Лютер не называл Коперника дураком, а Галилей не стоял перед трибуналом инквизиции! [*]

[*] С.О.: Некоторые высказывания Ульянова о католической церкви неосновательны, в том числе о Галилее и Дж. Бруно - см. подр. главу о церкви и науке в книге дьякона А. Кураева “Традиция, Догмат, Обряд”, М. 1995.

Увлечение Западом началось у нас давно.  В XVII веке, молодой Ордин-Нащокин совершил побег в “страну святых чудес”, но попутешествовав, вернулся обратно.  Не променяли Москвы на Париж и декабристы.   “Обогащать Россию сокровищами гражданственности”, – таков был их патриотический порыв.  Совсем иную реакцию вызывало западничество религиозное.

Как только доходило до обращения в католичество, либо до преклонения перед ним, так явственно звучал мотив: “Как сладостно отчизну ненавидеть!”

Тысячелетний комплекс вражды латинства к православному миру не допускал компромисса.  Едва ли не первым образцом, в этом роде, был кн. И.А. Хворостинин – современник и наперсник первого Лжедмитрия.  В противоположность тем из людей XVII века, что понимали превосходство западного просвещения и хотели соответствующих реформ в России, он ни о каких реформах не думал, просто проникся брезгливостью к стране и народу, швырял в навоз православные иконы, смеялся над обрядами и обычаями и жаловался, что на Москве “жить не с кем”.  А человек он был больше наглый и высокомерный, чем просвещенный.  С поразительной легкостью усвоил он “гордый взор иноплеменный”, которым после него стали смотреть на Россию все неофиты латинства.

Когда начались католические симпатии его духовного потомка Чаадаева – трудно сказать.  Может быть, в ранней юности, при запойном чтении философской литературы, может быть в 1816-18 гг. , в ложе “Соединенных Друзей”, управлявшейся ген.  Прево де Люминаром и полк.  Оде де Сионом, где состояло, также, несколько лиц из польской аристократии, или в ложе “Северных Друзей” (1818-19 гг.) связанной с польскими ложами в Вильно.   Окрепли эти симпатии, безусловно, в 1823-26 гг.  во время путешествия по Европе.  Утвердившись окончательно в мысли о римской церкви, как единственном обиталище божием, а о народах Запада, как избранниках составляющих то “общество”, где идея, которую Бог открыл людям должна созреть и достигнуть всей своей полноты, он уже не мог не видеть божественной печати на каждом камне мира освещенного католическим солнцем.  “Все создано им и только им: и жизнь земная, и жизнь общественная, и семейство и отечество и наука, и поэзия, и ум, и воображение, и воспитание, и надежды, и восторги, и горести”.   Именно тогда, наблюдавший его в Берне Свербеев, отметил его презрение ко всему русскому.  Но и в этом презрении он не был оригинален.

Кто даст себе труд сравнить чаадаевское "j'accuse" со всей суммой накопившихся в Европе веками, суждений о России, тот поразится их необычайному сходству.  Это, как бы экстракт из политических памфлетов, подложных документов, записок авантюристов вроде Штадена, Таубе и Крузе, донесений Шлихтинга, реляций Поссевина, богословски-полемических споров времен католического наступления на Русь в XVI – XVII вв.  Протограф западного происхождения проступает отчетливо во всех суждениях автора “Философических Писем” о России.

С давних пор отшлифовался взгляд на сомнительность русского христианства, на варварство и богопротивность его обрядов, на отступничество русских, подлость их натуры, их раболепие и деспотизм, татарщину, азиатчину, и на последнее место, которое занимает в человеческом роде презренный народ московитов.  На начало 30-х гг.  XIX в. падает небывалый взрыв русофобии в Европе, растущей с тех пор крещендо до самой эпохи франко-русского союза.

Немногие из попадавших заграницу, сумели, подобно Герцену, понять, что “они нас ненавидят от страха”.  Ненависть эта подавляла до того, что вызывала порой душевный кризис.  В наиболее отчетливом и, так сказать, классическом виде, он пережит был В.С. Печериным – самым чистым и самым экзальтированным из людей 30-х годов.  Европейское “общественное мнение”, просто, сломило его.

Чаадаев не сделался перебежчиком и не перешел в католичество, как Печерин, но проклятие изрек.

В “Апологии сумасшедшего”, написанной после “Философических писем”, видим что-то похожее на раскаяние, на отход от первоначального взгляда на Россию; но это уже другой Чаадаев, не вполне, может быть, искренний.

Философствующее юношество того времени, представляло редкий психологический тип людей, усвоивших исключительно высокий взгляд на свою персону.   Каждый сознавал себя сосудом избранным, приносящим в мир откровение, каждый мнил себя в числе гениев человечества.  Чаадаев, больше всех.

Печаль серо-голубых глаз означала печаль апостола, принесшего миру небывалое слово, но увидевшего себя в варварской стране.  Это чисто русская драма особый жанр возникший из превращения шиллеровской высокой трагедии в комедию Гоголя: “Я не могу погубить свою жизнь с мужиками! Душа моя жаждет просвещения!” В восемнадцатом веке ее переживал фонвизинский Иванушка из комедии “Бригадир”, родившийся телом в России, в то время, как душа его принадлежала короне французской.

Чаадаев, безусловно, ощутил родную землю, как недостойную его гения.  Как крепостной мальчишка научившийся в помещичьем дому болтать по-французски с барчатами, он устыдился своего происхождения и своих родителей – презрел и возненавидел самую душу России выраженную в ее прошлом.  С бойкостью и хлесткостью вынес приговор одной из самых многострадальных историй.  Не трагическую судьбу, а род преступления увидел он в ней.  Как тут не вспомнить Пушкина, принимавшего всю русскую историю такой какова она есть!  А ведь Пушкин знал, что многое из того, что говорили про нас в Европе – сущая правда.  Но за этой частичной правдой поэт угадывал величайшую неправду, – старинное зло отравлявшее истину и несовместимое с ней.  Он и сам был человеком большого гнева во всем, что касалось грехов России, но твердо знал границы такого гнева; они определялись границами любви.  Там где начиналась ненависть или равнодушие, – кончался русский и начинался иностранец.  Честный Печерин так и понял свои чувства.  Чаадаев, хоть и опомнился, и не перестал быть русским, – в писаниях своих перешел роковую границу.  Те девяносто девять процентов читателей, что произведений Чаадаева в руках не держали, а судят о них по скудным цитатам в курсах истории литературы, где им преподнесен образ благородного страдальца распятого на кресте русского варварства, реакции и отсталости, должны, наконец, знать, что страдания его ничего общего с болью за родину не имеют.  Самая мишень его обличительных стрел, совсем не та, что у прочих “обличителей”.  К позорному столбу пригвождалась не власть, бюрократия, произвол, не временное и изменчивое, а вечное и неизменное – наша национальная субстанция.

В. Богучарский, один из историков революционного движения, уверяет, будто “своим философическим письмом Чаадаев говорил русским людям: если вы хотите быть народом историческим, то оставьте всякую надежду на возможность идти каким бы то ни было иным путем, кроме того, которым идет Европа”.   Ничего такого в философическом письме нет.  Там совсем другое: вступите вы на европейский путь или не вступите – оставьте надежду стать историческим народом, эта роль не ваша; вместе с абиссинцами и готтентотами вы лишены божественной благодати, излитой на народы избранные.  В крови у русских он подметил вражду ко всякому истинному прогрессу.   Великий человек, захотев просветить, кинул им плащ цивилизации; “мы подняли плащ, но не дотронулись до просвещения”.  Само Провидение “исключило нас из своего благодетельного действия на человеческий разум… не пожелало ничему нас научить”.  “Именно это лишает нас всех могущественных стимулов, которые толкают людей по пути совершенствования”.

Историософия Чаадаева – не от великого гнева, порожденного великой любовью, а от великого презрения.  Не об исцелении прокаженного тут речь, а об изгнании его в пустыню.

Россия ублюдочна от рождения, она – унтерменш среди народов.  Кто не заметил этих высказываний, тот ничего не понял в русской теме “философических писем”.

Русское национальное самосознание, в процессе самосовершенствования, проходило и впредь, вероятно, будет проходить через величайшие самоотрицания, но пройти через это – не значит ли лишиться всякого самосознания?

Надо быть, воистину, унтерменшем, чтобы в истерично покаянном порыве упасть перед чаадаевским евангелием.  На нем печать и дыхание враждебного мира.  Это духовная пятая колонна в истории русской мысли.

Если прав Бердяев, что ответственность за себя и ответственность за отечество имеют один и тот же моральный корень, то этого корня у Чаадаева не было.

Достоевский полагал, что его не было у всего русского либерализма, чьим кумиром сделался Чаадаев.  Русский либерализм, по его словам, нападал “не на русские порядки, а на самую Россию”.   “Эту ненависть к России, еще не так давно, иные либералы наши принимали чуть не за истинную любовь к отечеству и хвалились тем, что видят лучше других в чем она должна состоять”!

И вот опять тот же вопрос: как могло произойти “чудовищное”, по выражению Гершензона, заблуждение русской радикальной интеллигенции, продолжающей по сей день – видеть в нем декабриста по духу и обличителя самодержавия?   Каким образом остались незамеченными панегирики его царизму, столько сделавшему для успеха просвещения и для блага народа?  “Всей нашей цивилизацией, всем, что мы есть, мы обязаны нашим монархам; везде правительства следовали импульсу, который им давали народы, и поныне следуют оному, между тем, как у нас правительство всегда шло впереди нации, и всякое движение вперед было его делом”.

Как можно было не заметить отрицательной, презрительной оценки декабризма в первом философическом письме, где прямо сказано: “вернувшись из триумфального шествия через просвещеннейшие страны мира, мы принесли с собой лишь идеи и стремления, плодом которых было громадное несчастье, отбросившее нас на полвека назад”?  И, конечно, декабристы имеются в виду, когда говорится: “если мы иногда волнуемся, то отнюдь не в надежде или в расчете на какое-нибудь общее благо, а из детского легкомыслия, с каким ребенок силится встать и протягивает руки к погремушке, которую показывает ему няня”.

Конечно, всех попутал Герцен, написавший вместо портрета Чаадаева свой собственный идеальный портрет.  Конечно, Бердяев в наши дни подновил его, выхватив мессианистические фразы из “Апологии сумасшедшего” и наклеив их на трафаретное изображение московского Брута.  История же с “Телескопом”, с объявлением Петра Яковлевича сумасшедшим отнесла его автоматически в разряд мучеников самодержавного произвола, “борцов с реакцией”.

Но все-таки, сто лет – срок не маленький, можно было кое в чем разобраться.  Особенно после публикаций кн. Гагарина в 1862 г.  Но разбираться, как раз, никто и не думал.  Не хотели расставаться с образом печального рыцаря свободы, с иронической улыбкой, со скрещенными на груди руками, с колонной, с деревом на Тверском бульваре.  Русская революция прочно зачислила его в сонм своих предтеч и страстотерпцев.  И это, не по одной, только, ошибке и недоразумению.

Ошибка обнаружена и исправлена еще в начале нашего века.  Милюков и Гершензон прекрасно показали зависимость “басманного философа” от идей французских клерикальных кругов эпохи реставрации.  В 1911 году, в сборнике в честь С.Ф. Платонова, появилась статья С.А. Адрианова, проследившая знакомства, связи и переписку его с иностранцами.  Среди них не нашлось ни одного “прогрессиста”, все оказались роялистами-легитимистами, боровшимися пером и шпагой с якобинством, бонапартизмом и либеральным орлеанистским режимом.  Мы совсем не располагаем данными, позволяющими думать об интересе или знакомстве Чаадаева с теми французскими писателями на изучении которых воспитывалось русское радикальное западничество.  Приведенные Адриановым свидетельства рисуют прямо противоположный круг связей и интересов.

Несмотря на это, репутация Брута и Периклеса осталась непоколебленной.  В СССР и в эмиграции продолжают воспринимать его по Герцену, по Богучарскому.

Можно быть уверенным, что появись все восемь “философических писем” при жизни автора, это не изменило бы отношения к нему, как не изменилось оно у большевиков после публикации 1935 г.  Не философией же его увлекались.  Ее никто не знал и знать не хотел, кроме, разве, специалистов.  Популярность его зиждется на чем-то другом, на каком-то волшебном слове, которым он зачаровал “общественность”.  Теперь знаем, что то было слово ненависти к отчизне.  Только это слово и вычитали у Чаадаева, только одним своим первым “философическим письмом” он и вошел в русскую литературу.  Да и в этом письме читали не всякое лыко.  Видели, либо догадывались, что половина сказанного о России – вздор и невежество, а другая половина имеет условную ценность.  Привлекательный момент заключался не в истине его суждений, а в том что стояло над суждениями – в страсти, в музыке отрицания и “гнева”, в небывалой особенности этого гнева, направлечного не на традиционных тиранов и угнетателей, а на Россию.  Он первый вознес на нее хулу и только за это сам был вознесен.

Тут можно согласиться, что какая-то “мистическая” связь с русской революцией у него существует.  Это только на Западе “любовь к отечеству святая” написана на революционных знаменах; там слово “Франция” могло означать республику.  Русские революционеры никогда Россию во фригийском колпаке не представляли.  Республика не могла быть “Россией”.  В глубине души, они соглашались с Уваровым и Победоносцевым в том, что тогдашняя правительственная система – это и есть Россия.  Существовал неписаный догмат о несовместимости понятия “Россия” с понятиями “прогресс” и “революция”.  В отличие от западных, наша революция, еще в раннем подполье, была не национальной!  Она замешана на грехе матереубийства.  “Пальнем-ка пулей в святую Русь!” Этот лозунг звучал задолго до Октября.   В орестейе русской революции, Чаадаеву принадлежит роль пролога.
 

От начала “освободительного” движения, народ у нас был предметом почитания и презрения одновременно.   Уже у декабристов можно это заметить.

  – Что есть свобода?

  – Жизнь по воле.

  – А все ли люди свободны?

  – Нет.  Малое число людей поработило большее.

  – Почему же малое число поработило большее?

  – Одним пришла несправедливая мысль господствовать, а другим подлая мысль отказаться от природных прав человеческих, дарованных самим Богом.

Это – из “Любопытного разговора” Никиты Муравьева.

Говоря о “подлом” отказе от свободы большего числа людей, Муравьев вряд ли заблуждался относительно группы народонаселения, которую надлежало разуметь под этим.  Бичевание рабских черт народа росло вместе с революционным движением и вошло в его практику.  Русского мужика начали сечь перед лицом всей Европы с таким азартом, что Мишлэ, написавший в “Легенде о Косцюшко” злобный памфлет на русское крестьянство, мог с полным правом считать свои выпады мягкими в сравнении с тем, что говорили о простонародьи сами русские эмигранты-революционеры.

Спохватившийся Герцен, выступил с беспомощной и наивной защитой своего народа, но факт самооплевывания должен был признать.  Друг его, Н.  П.  Огарев, написал поэму полную жалоб на привычку к ярму и на косность мужика у которого, по его словам, “нет стремления жить лучше”.  О мужицкие предрассудки и недоверие разбилась мечта Николая Платоновича об освобождении крестьян его вотчины села Белоомут.  Освобождение мыслилось не безвозмездное, а посредством выкупа земель и угодий.

Я думал барщины постыдной
Взамен введу я вольный труд
И мужики легко поймут
Расчет условий безобидный.

О если так, то прочь терпенье!
Да будет проклят этот край,
Где я родился невзначай!
Уйду, чтоб в каждое мгновенье
В стране чужой я мог казнить
Мою страну, где больно жить.

За “критически мыслящей личностью” признавалось право водительства, учительства, суда и “казни”.

Право это усилилось и нашло теоретическое обоснование в марксистский период, когда слово “народ” уступило место слову “пролетариат”.  Ленин решительно разошелся с Адлером, Бернштейном, Вандервельде, видевшими в рабочем движении создателя социалистической идеи и носителя ее развития.   В брошюре “Что делать” он с презрением отозвался о способности рабочего класса выработать собственными силами что-либо большее, чем “сознание трэд-юнионистское”, то есть нечто жалкое с точки зрения Ленина.  Дальше объединения в союзы, дальше борьбы с хозяевами за улучшение своего экономического положения рабочий не способен пойти.  Пролетариат для Ленина, как выразился его оппонент на II съезде, означает “пассивную среду, в которой может развиваться бацилла социализма, внесенная туда извне”.  Социалистическое движение, по Ленину, возникло “совершенно независимо от стихийного рабочего движения, как естественный и неизбежный результат развития мысли революционной социалистической интеллигенции”.  Ей, а не пролетариату править кораблем революции.   Себя самого он, конечно, зачислил в кормчие и призывал русский народ смыть позор обвинения, брошенного Чернышевским, путем энергичного участия в революции под его, Ленина, руководством.

Когда произошел большевистский переворот и часть радикальной интеллигенции ушла в эмиграцию, она унесла туда свое столетнее презрение к русскому народу.   Если большевики раскулачивали и ссылали его в тайгу за нежелание строить коммунизм, то в эмиграции его осуждали за то, что он этот коммунизм строит.  “В России коммунизм строят внуки крепостных рабов и дети отцов, которые сами пороли себя в волостных судах”.  Высокомерный кюстиновский тон этот принадлежит не иноземцу, а старому русскому социал-демократу, клявшемуся когда-то именем народа – покойному Г.  П.   Федотову.  “Какой пролетарий во Франции добровольно вернется в крепостной серваж?” – спрашивал он.  Русский же, по его мнению, идет в крепостное рабство охотно.

Интеллигенция всегда была непоколебимо уверена в своем праве “казнить” родную страну и бичевать жестоковыйный народ, неспособный понять ее высоких идеалов.  Это было не фальшиво, не наигранно, а вполне искренне, от нутра.  Чувствовали себя чем-то вроде библейских пророков, назначенных не только глаголом жечь сердца, не только указывать путь в пустыне, но и насылать меч на отстающих и непокорных.  Громили и порицали, как посланные свыше, как облеченные властью.  В этом сказалась давно подмеченная черта одержимость русской интеллигенции чувством ответственности за исторический процесс или, как выражаются религиозные философы – “теургическим беспокойством”.  Но откуда оно, это сознание призванности и вытекающей из него духовной власти?

Сама радикальная интеллигенция объясняла это словами Радищева: “Я взглянул окрест меня – и душа моя страданиями человечества уязвлена стала”.  Бремя исторической ответственности, по этой версии, принято, будто бы, под напором чувств сострадания и любви “к сим несчастным”.  Ныне эту ложь повторяют все реже и с величайшей опаской.   Поза печальников горя народного давно уже не вводит никого в заблуждение.  Слишком ясен книжный, надуманный, отвлеченный характер революционных увлечений в России.  Из каждой строчки того же Радищева выглядывает Мабли, Руссо или Рейналь.  Подлинными народными страданиями не только не “уязвлялись” но их не знали, потому что не знали самого народа.

О каком народе думал Петрашевский, когда сидя уже в крепости, предлагал русскому правительству дать два миллиона рублей на устройство фаланстера под Парижем и хотел для этой же цели завещать треть суммы, вырученной от продажи своего имущества, главе фурьеристов Консидерану?  И что понимал в народном горе Чернышевский, призывавший умереть за общинное начало?  Герцен, вспоминавший за границей о днях своей молодости, говорил неправду о “господствующей оси” вокруг которой шла, будто бы, жизнь его поколения.  Он определяет ее, как “наше отношение к русскому народу, веру в него, любовь к нему”.  Мы знаем, что Герцен и его круг возлюбили русский народ после выхода в свет книги барона Гакстгаузена, открывшего у нас поземельную самоуправляющуюся общину, понятую ими как тот самый социализм, во имя которого тщетно бурлила и истекала кровью западная Европа.  Книга открыла, что социализм – не на родине прославленных Вейтлингов, Прудонов, Луи Бланов, а в стране Бакуниных, Чернышевских; не красочные герои парижских баррикад, а серые пермские мужики оказались тем коленом левитовым, которое сохранит и принесет миру правую социалистическую веру.  Мужик русский, неожиданно, выступил в роли носителя мировой “бациллы социализма”.  Только за это, а вовсе не самого по себе, его полюбили.

Со времен Мережковского, если не раньше, “теургическое беспокойство” объясняли у нас подспудной религиозностью интеллигенции.  Полагали, что Нечаевы, Желябовы, Плехановы сохранили старинное допетровское благочестие.  В эмиграции до сих пор убеждены, будто в XIX веке произошла трансформация московского православия в страсть общественно политическую, христианская вера заменилась верой в абсолютную истинность и спасительную силу западных социальных учений.

Трудно представить что-нибудь более надуманное и менее доказуемое.   Каким бы евангельским воспитанием ни проникнуто было детство таких фанатических натур, как Вера Фигнер, их фанатизм пробуждался только после вступления в “орден” воинствующей интеллигенции.  Там пылал свой собственный огонь и не христовым миром там мазали.

Интеллигентский мессианизм возник не под вифлеемской звездой, а под той, что светила в окно комнаты безумного Печерина.  “Лучи ее ласкали мое лицо.  Я вскоре догадался, что это та самая звезда, под которой я родился”.  Нам в наш век трудно поверить в факт существования целого экзальтированного поколения.  Душевная его приподнятость вряд ли может быть выражена словом “неуравновешенность”, она доходила до экстаза, до галлюцинаций.  Аналогию ей Овсянико-Куликовский находит в атмосфере самовозбуждения мистических сект.  Вспомните двух юношей на Воробьевых Горах, бросившихся друг другу в объятия, клявшихся в вечной дружбе и еще в чем-то.  Вспомните их же с молодыми женами во Владимире, опустившихся все вчетвером на колени перед образом и опять клявшихся.   “Дружба наша – лестница к совершенству и ею мы дойдем до него”, – писала Н.  А.  Герцен Огареву после этого свидания.  Где это бывало, чтобы простой факт женитьбы рассматривался, как событие мирового значения?  А в Москве 30-х годов – бывало.  Невесте писали: “наша любовь, Мария, заключает в себе зерно освобождения человечества”.  Были еще “алтари всемирного чувства”, мечты о нерасторжимой связи соединяющей человека с космосом, о божественном достоинстве человеческой личности.  Бредовый романтический мир, возникший между Моховой и Маросейкой, был создан не религией, не христианством, а философией.  “Как религия была таинством, к которому в обычные времена приступали со страхом и верою, так в наше время философия”, – признавался Огарев.

“Слово философия, – уверял Киреевский, – имело в себе что-то магическое.  Слухи о любомудрии немецком, распространили повсюду известия о какой-то новооткрытой Америке в глубине человеческого разума”.  Не было человека, который бы, по его словам, не употреблял философских терминов.   “Десятилетние мальчики говорят о конкретной объективности”.  В.  И.  Оболенский пришел в такой философский восторг после издания “Платоновых разговоров”, что по словам М.   Максимовича, “целую неделю играл на флейте без сапогов”.  Ни в одной стране не было, вероятно, такой “трансцендентальной молодости философского духа”.

В России она сыграла роль создательницы “ордена” русской интеллигенции.   В бродильном чане 30-х годов возникли все отличительные признаки и родимые пятна этой группы.  Трудно, казалось бы, допустить, чтобы такая далекая от немецкой идеалистической закваски идеология, как оправдание массового террора, вышла отсюда.  Между тем, именно в это время сложилось то презрение к частному, к конкретному и то преклонение перед универсальным, всеобщим, из которых, как из зерна выросла идея любви к человечеству и полное отсутствие любви, если не ненависть, к отдельным людям и к собственному народу.  Д.  И.   Чижевским хорошо показано, как занесенная к нам с сочинениями Шиллера идея Канта, полагавшего, что любовь к ближнему не может высоко расцениваться с моральной точки зрения – превратилась у нас в экстатическое служение человечеству.   Ни Радищев, ни декабристы не поклонялись еще этому божеству и не приносили своего народа на алтарь всемирности, это стали делать люди тридцатых-сороковых годов, от которых ново открытый культ восприняли позднейшие поколения.   Для тех уже величайшим грехом звучало рассуждение вроде того, что встречаем у В.В. Розанова: “может быть наш народ и плох, но он наш народ и это решает все.  От “своего” куда уйти?   Вне своего – чужое”.  Для нас никогда не существовало “своего”, которое бы не принесли с легким сердцем в жертву всеобщему.  Вот почему неверно, будто интернационализм пошел у нас от Плеханова, Аксельрода и Ленина.  Задолго до марксизма, многие, подобно М.В. Петрашевскому, с гордостью говорили, что “обрекли себя на служение человечеству”.   Русский интеллигент, от исторического своего рождения – сначала всечеловек, а потом только русский.  И не Маркс, а другой немец – Ф. Шиллер обратил нас в эту веру.  Воздействие его на юношество начала XIX века было просто магическим.  Если Достоевский считал его “русским поэтом”, таким который “в душу русскую всосался, клеймо на ней оставил, почти период в истории нашего развития обозначил”, то что сказать о Герцене и Огареве, живших с действующими лицами шиллеровских драм, как с живыми людьми?  “Мой идеал был Карл Моор, но я вскоре изменил ему и перешел в маркиза Позу”, – признавался Герцен.  У бедного Белинского автор “Дон Карлоса” и “Фиэско” зажег такой абстрактный героизм и такое стремление к абстрактному идеалу общества, оторванного от всяких исторических и географических условий, вне которого он, по собственному признанию, все стал презирать и ненавидеть.  Особенно ненавидел отступления от возвещенной Шиллером любви к человечеству.  В сороковых годах, когда он начал “любить человечество по маратовски” (ибо видел в Марате “кровавую ненависть ко всему, что хотело отделиться от братства с человечеством”) – эта его любовь запылала зловещим светом.  “Чтобы сделать счастливой малейшую часть его (то есть человечества) я, кажется, огнем и мечем истребил бы остальную”.

Неистовый Виссарион может считаться первым шигалевцем на Руси, пророком массового красного террора в то время, как другой философ, его современник, Чаадаев – таким же пророком террора “белого”, инквизиционного.

Но не один Шиллер “всосался” в русскую душу.  Ею столь же прочно владели Шеллинг, Фихте и особенно Гегель.  “В начале XIX века Шеллинг был тем, чем Христофор Колумб в XV, – писал кн.  В.  Ф.  Одоевский, – он открыл человеку неизвестную часть его мира, о которой существовали какие-то баснословные предания – его душу… Все бросились в эту чудную роскошную страну”.  Об исключительном влиянии Шеллинга в России можно судить хотя бы по отзыву Погодина, натуры вовсе не экзальтированной; он полагал, что люди подобные Шеллингу “призваны свыше”.

Секрет его потрясающего влияния заключался в вознесении душ на такую высоту от которой голова кружилась.  Шутка ли узнать, вдруг, что в тебе повторена вселенная и, что ты есть “неделимое” в котором мировая жизнь сознает самое себя!  И еще пленял он возможностью обрести философский камень, отверзающий темницы всех тайн и загадок, дающий универсальное знание.  “Мы верили в возможность такой абсолютной теории, посредством которой можно было бы построить все явления природы”, – признается тот же Одоевский.   У Станкевича оковы спали с его души, когда он увидел, “что вне одной всеобъемлющей идеи нет знания”.

Таких признаний много.

Увидев себя просвещенными по части “начал на которых должны быть основаны все человеческие знания”, отождествив себя с мировым разумом, молодой мечтатель осмыслял собственную жизнь, как священный подвиг.   Поколение 30-х годов сознавало себя не иначе, как орудием высших сил, избранниками Промысла.   Тургенев писал настоящую историю, когда вкладывал в уста Рудина воспоминания о днях его молодости – о тридцатых годах: “Каждое отдельное явление жизни звучало аккордом; и мы сами с каким-то священным ужасом благоговения, с сладким сердечным трепетом, чувствовали себя, как бы живыми сосудами вечной истины, орудиями ее, призванными к чему-то великому”.  Это почти то же, что писал Герцену Огарев: “Мы вошли в жизнь с энергичным сердцем и с ужасным самолюбием и нагородили планы огромные и хотели какого-то мирового значения; право, мы тогда чуть не воображали, что мы исторические люди”.

Вот откуда пошло “теургическое беспокойство”, и вот разгадка нездешней гордости таких восклицаний, как: “мой фатум начертан рукою Бога на пути вселенной!” Здесь же объяснение и печеринского бреда: “ношу в сердце моем глубокое предчувствие великих судеб.  Верю в свою будущность, верю в нее твердо и слепо”.

Печерин и Герцен бежали на Запад не потому, что им тошна была “русская действительность”, а потому, что в ней не было поля для исполинских подвигов.   “Теория малых дел” проповедовавшая терпеливую работу над преобразованием действительности, казалась обидной для их гения.   Герцен считал себя ни на что кроме витийства неспособным, ему нужна была трибуна, форум, громовые речи, ответный гул толпы.  А какой же форум в России?

Окончательная полировка духовного аристократизма мечтателей произошла благодаря Фихте.  Никто больше его не способствовал выработке презрения ко всякого рода плебсу.  Популярность Фихте никогда не равнялась у нас с популярностью Шеллинга и Гегеля, но одна сторона его философии пришлась ко двору не хуже шеллингианства.  Это учение о “внутренней жизни”, о “жизни в духе” или, как ее еще называли – “прекрасной жизни”.  Оно уводило умы из реального мира – низменного, ложного, оскверненного книжной моралью, прописными истинами.  В нем нет абсолютных этических принципов и свободной деятельности духа творящего свой мир из себя.

Белинский благодарил Бакунина за то, что тот приобщив его к философии Фихтэ и уничтожив в его понятии цену опыта и действительности, убедил, что “идеальная-то жизнь есть именно жизнь действительная… а так называемая действительная жизнь есть отрицание, призрак, ничтожество, пустота”.  Не трудно представить уничтожающий взгляд на окружающее и ту гордыню, которая зажжена была этим учением.

По удачному выражению одного исследователя, общее философское горение создало своего рода “философскую общину”.   Без проникновения в атмосферу кружков и сборищ, без пылающих щек и глаз, биения сердец, бесконечных речей о будущности человечества, о правде и поэзии, без “умственных беснований” нельзя понять исторического значения эпохи СтанкевичаБелинского.  Не философия сама по себе, а вызванный ею душевный климат создал ту породу людей, которой ни в одной стране кроме России не было.  Эмигрантские колонии в Лондоне и в Швейцарии, шестидесятничество, студенческие забастовки, хождение в народ, народовольческое, потом эсеровское подполье, нечаевщина, ленинское сектанство, все сколько-нибудь значительные проявления интеллигентской активности, все они отличались той взвинченностью, одержимостью, беснованием, которое впервые появилось в русском обществе в 30-х годах.  Могут быть возражения против такого перенесения черт одного десятилетия на целую сотню лет.  Но сами интеллигентские историки настаивают на единстве процесса, на генетической связи позднейших поколений с ранними.  Для Иванова-Разумника “интеллигенция есть группа преемственная или, говоря математически, она есть функция непрерывная”.  И это верно.  Когда 60-е годы, например, считают каким-то феноменом в истории русской общественности, стоящим обособленно от других эпох, то забывают, что в подмене идеи освобождения крестьян социализмом ничего специально шестидесятнического нет, это было уже в 30 – 40-х годах.  В эти годы, а вовсе не во дни Чернышевского, идея государственно-политической реформы подменена была анархией и “социальной республикой”.  Вся история радикальной русской интеллигенции есть сплошное принесение реально данных вопросов своего времени в жертву вопросам нереальным.  Н.  А.  Котляревским удачно показано, как твердость характера и убеждений, гордо поднятая голова и сознание исторической важности своего дела появились у юных шестидесятников еще на школьной скамье под влиянием Белинского, Герцена, петрашевцев и всех живых распространителей духа 30 – 40-х годов.   Именно дух, а не идеи надо иметь в виду, когда речь идет об этих десятилетиях.  К Шеллингу могли охладеть, рассуждения его забыть, но оставленный им оттиск в душах не изглаживался вовек и передавался новым поколениям.   Передавалось волнующее чувство причастности к мировому разуму.  Отныне, какие бы истины человек ни познавал, они могли быть только абсолютными.  И слишком отравлен был организм ядом сознания своей высокой миссии.  Понимать ее могли в разное время по разному, но не видеть в себе существ исключительных уже не могли.  Не было иного взгляда на народ, на окружающую среду, кроме как на глину из которой надлежало лепить статую свободы.

Когда Шеллинга сменил Гегель, ему стали отдаваться с неменьшим упоением.  Раз зажженное пламя любомудрия не угасало от перемены предмета увлечения.  И как только пришло время, что философией перестали заниматься, бросившись в социализм, весь душевный жар, накопленный в горниле философских исступлений, перенесен был на поклонение новому Корану.

Нашим дням непонятен факт таких исступлений.  Студенты и сейчас изучают немецкую философию, но делают это без романтической бледности чела.  И во времена Станкевича на Западе занимались ею не меньше, чем на берегах Неглинной, но там время тратилось на упорный труд, на чтение и обдумывание, а не на душевные излияния и восторженные речи мало касающиеся собственно философии.  Что могли означать у нас экстатичность и выспренность?   Эквивалент религиозного чувства?  Нет.   Многие были религиозны, но это не имело отношения к их “умственным беснованиям”.   Скорее, тут что-то от гоголевского учителя истории, ломавшего стулья на уроках.  “Как хотите, для науки я жизни не пощажу”!  Это одно из проявлений хаоса русской натуры, но хаоса не с большой, а с малой буквы – признак отсутствия умственной дисциплины.  Перед нами психология неофитов культуры; шуму больше, чем подлинного знания и изучения.  Из всего Шеллинга читали только ранние его произведения и то не все, а что читали то понимали по своему, а не по шеллинговски, усваивали что нравилось и что хотели, остальное оставляли без внимания.   Даже Н.  В.  Станкевич, пристальнее и глубже других занимавшийся философией, не стеснялся вносить собственные поправки к концепции Шеллинга.  Из почтенных немецких трудов приготовляли свою замоскворецкую и ново-басманную философию.  И так было всегда.   Лет шестьдесят тому назад, Бердяев писал, что если бы Мах и Авенариус читали по русски и могли знать, какое употребление сделали наши социал-демократы из их эмпириокритицизма, они бы за голову схватились.

Есть люди, усматривающие в этом особую форму творчества интеллигенции, ее оригинальный вклад в историю мысли.  Если когда-нибудь и докажут, что это “вклад”, то вряд ли смогут доказать, что это “европеизм”, “культура”, “прогресс”.  И вряд ли сторонники такой точки зрения сохранят право смеяться над Николаем I, предложившим Пушкину переделать “Бориса Годунова” в роман.

Если не считать двух-трех имен, то “философская община” 30 – 40-х годов не породила не только знатоков философии, но сколько-нибудь прилично знающих.  Подавляющее число бесновавшихся осталось диллетантами и невеждами.  Присмотревшись ближе, можно установить, что как раз они-то и бесновались больше всех.  Один Белинский чего стоит.  О его невежестве писалось столько, что нет нужды повторять это, но до сих пор оно не поставлено в связь с его неистовством.  Специальными исследованиями установлено не просто плохое знакомство его с философами, о которых он писал и говорил с таким пылом, но самое настоящее незнакомство.  Между тем, кто как не он готов был спалить народы, царства и царей за единый аз непонятого учения?  И сколько восторженной декламации!  Не успел почувствовать себя на сияющих вершинах духа, презрев в согласии с Фихте и Шеллингом (в интерпретации Бакунина) призрачную действительность и отряхнуть прах реального мира, как тот же змей-искуситель Бакунин начинает шептать про Гегеля, про “разумную действительность”.  И вот, вершины духа преданы анафеме, совершается торжественное схождение в новый открывшийся мир, а Бакунину выдается похвальная грамота: “Ты первый уничтожил в моем понятии цену опыта и действительности, втащив меня в фихтеанскую отвлеченность и ты же первый был для меня благовестником этих двух великих слов”.   “Слово действительность, – писал он Станкевичу, – сделалось для меня равнозначительно слову Бог”.  В этот период пишутся знаменитые статьи о Менцеле, о бородинской годовщине, так ужаснувшие Герцена.

Но кто-то растолковывает Белинскому его ошибку в понимании “двух великих слов”, и тогда действительность объявляется неразумной, Гегель – “Егором Федоровичем”, а философия его такой, что “ни к черту не годится”.

“Я теперь в новой крайности, – читаем в его письме к Боткину в 1841 г., – это идея социализма, которая стала для меня идеею идей, бытием бытия, вопросом вопросов, альфою и омегою веры и знания.  Все из нее, для нее и к ней.  Она вопрос и решение вопроса.  Она для меня поглотила и историю, и религию, и философию.   И потому ею я объясняю теперь жизнь мою, твою и всех, с кем встречался я на пути к жизни.”   “Социальность, социальность или смерть! Вот девиз мой.”

Есть исследователи, вроде Иванова-Разумника, склонные рассматривать это поочередное увлечение различными учениями, как последовательное восхождение от философских полуистин к абсолютной истине – социализму.   Для Европы, где идея развивалась логично и закономерно, такая фигура движения могла бы быть признана.  Но в России, жившей отраженным светом Запада, пример Белинского означает бег с высунутым языком за колесницей чужой мысли.   Все “самостоятельное творчество” основано было на ученических ошибках, а не на истине.

Невежество Белинского символично для всей русской интеллигенции.   Читая его полные огня и гелертерской уверенности страницы, посвященные философской материи, трудно бывает поверить, что человек этот знает об оной материи лишь кое-что и то понаслышке.  Как тут не вспомнить замечательного места из книги Н. Валентинова “Встречи с Лениным”, где рассказывается об ожесточенном споре автора с будущим диктатором по поводу сочинений Маха и Авенариуса!  Это было в Женеве в 1904 году.  Пикантность спора заключалась в том, что Ильич ухитрился вести его не прочитавши ни строчки ни из Маха, ни из Авенариуса.  Года через четыре, когда он с ними познакомился и выпустил известную книгу об эмпириокритицизме, она поразила всех, вплоть до Плеханова, своей дубовостью и отсутствием необходимых для такой работы специальных знаний.   Н. Валентинов прекрасно показал, как неистовство Ленина утихает и сменяется некоторой терпимостью только после революции, когда он пополнил свое философское образование.

Драма русской интеллигенции не религиозная и не социальная.  Это драма культуры и просвещения.  Обвиняя своего антипода – самодержавие в обскурантизме, в азиатчине, интеллигенция сама являла особый вид обскурантизма, В какой-то мере, она напоминает героя романа М.  Булгакова “Роковые яйца”.   Полуграмотный выскочка, вздумавший услужить социалистическому отечеству, решил воспользоваться изобретением профессора Персикова, чтобы разрешить проблему птицеводства в СССР.  Но он не в состоянии был разобраться в выписанных из-за границы яйцах, оказавшихся вовсе не куриными.  Положив их в чудесный инкубатор Персикова, он вывел гигантских змей, чуть не погубивших всю страну.

Варварское восприятие европейской цивилизации часто мстит за себя.   Россия дорого заплатила за это при Петре и еще дороже при Белинском – Чернышевском Ленине – Сталине.  Петр хватал ее наспех, “рвачески” и таким же рвачеством отмечен путь той части образованного общества, что подобно Люциферу, отпало от породившего ее петровского самодержавия и захотело взять бремя русской истории на свои плечи.  Единственно достойный путь преображения страны, которым шли подлинные посланники западной культуры на Руси – Ломоносовы, Пушкины, Лобачевские, Чайковские, Толстые, Менделеевы – путь упорного труда и творчества, был ей не по нутру.  Она мечтала об архимедовом рычаге, чтобы разом перевернуть землю, искала готовых рецептов радикального преобразования России.  Но, как раз, это стремление к овладению утилитарными благами культуры без усвоения самой культуры и есть варварство, азиатчина.  Влечение русского революционного подполья к западной мысли вызывалось не умственной жаждой, не интеллектуальными стимулами.  Подобно тому, как Лейбниц интересовал Петра, больше, с точки зрения кораблестроения и административного устройства, так у Шеллинга, Фихте, Гегеля, Спенсера, Бокля, Вундта, вплоть до Маха и Авенариуса, искали практически приложимых идей, ясных и точных ответов на конкретные вопросы и сомнения.  Все философские увлечения носили направленческий характер, отмечены знаком сектанства, доморощенности и всегда представляли смесь поверхностного усвоения европейских идей с явным их извращением.

Таков же был и социализм в России.

Что касается самого рокового для нас – марксизма, то не здесь ли видим чудовищный финал вылупления змея из яйца, принятого всеми за куриное?  Надобно было целыми поколениями долбить “Капитал”, надобно было Плеханову сиднем сидеть в Женеве над проблемами “научного социализма”, чтобы в конце концов, “наука” пошла на смарку и социалистическая революция совершилась вопреки теории, по чисто ребяческому утопическому наитию.   Тот же Н.  Валентинов, в “Социалистическом Вестнике” привел забытые, вернее замолчанные, но потрясающие по свое жути, признания Ленина.   Оказывается, уже в 1920 – 21 гг. , то есть через три года после “великой октябрьской революции” Ленин говорил об отсутствии у нас какого бы то ни было “социалистического фундамента”.   “Социализм немыслим без крупнокапиталистической техники, а ее нет”.   Ленин об этом знал задолго до переворота и писал, и возмущался теми, которые этого не знали и думали сразу ввести в России социализм.  Но в 1921 году он признался в одной речи, что “наша политика безрасчетно предполагала, что произойдет непосредственный переход старой русской экономики к государственному производству и распределению на коммунистических началах”.  То же повторил он через несколько дней в другой речи.  Переход к НЭП’у тем и мотивировался, что “жизнь показала нашу ошибку”.  Цинизм этих высказываний не в том только, что ошибку признали после того, как уничтожили миллионы людей, разрушили огромное государство, погубили невосстановимые культурные ценности, но в факте совершения ошибки.  Зачем было доводить до того, чтобы “сама жизнь” убеждала в ошибочности затеи?  И почему в решительный момент хваленая “научная” политика велась “безрасчетно”?  Плеханов знал, что “нельзя”, Ленин знал, что “нельзя”, вся подпольная армия начетчиков знала, что “нельзя”, и все-таки революцию совершили с прямой целью сделать то, что всеми признавалось недопустимым.

Quid est? – спрашивает Н.   Валентинов и дает ответ в том смысле, что тут сказалась народническая закваска Ленина – склонность перепрыгивать через непройденные этапы, – нечаевские, ткачевские, желябовские замашки.  В социал-демократической литературе, стремящейся всеми мерами выгородить имя Маркса из скандального русского эксперимента, сделалась модной, с некоторых пор, пропаганда нечаевско-ткачевских черт в облике Ленина.  Забывают, при этом, что до Нечаева были и Пестель, и Спешнев, и Бакунин.  Приписываемое Ленину “народничество”, на самом деле – не народничество, а извечные черты русской радикальной интеллигенции.  Перепрыгивание через непройденные этапы – ее конституциональная особенность.  Утопичность мышления, оторванность от реальной действительности, самообожествление и самовнушаемость одинаковы для любомудров начала XIX века и для Ленина в канун октября.  Могло ли быть иначе, если “интеллигенция есть функция непрерывная”?

Главное в этой непрерывности – не мистические или религиозные корни русской души и не полагание ее за народ, за люд хрестьянский, а “умственные беснования”, умственная взлохмаченность, безответственность мысли.  Чем иначе объяснить победу утопической стихии в октябре?  Здесь не место вдаваться в рассуждения о том, что марксизм такая же утопия, как фурьеризм, что неутопического социализма мы не знаем.  Как бы там ни было, на Западе эта утопия не воплотилась в жизнь, а в России она уже полсотни лет пьет кровь и пожирает плоть народа.   Не оттого ли, что наши предки, в экстазе, неделями играли на флейте без сапогов, что они по пошехонски воспринимали Шеллинга и Гегеля, вроде того приятеля Бакунина, который, явившись к нему однажды в полночь, со свечей, взмолился: “научи что мне делать – я погибшее существо, потому что, как ни думал, не чувствую в себе никакой способности к страданию”?

Если западный ум породил утопию, то породил и средства ее преодоления.   Они – в нем самом, в его дисциплине, в утонченности, гибкости, в способности корректироваться опытом.  У нас такой культуры ума, созданной столетиями, не было.  Мы могли, забывши всякие “Критики политической экономии”, совершить любой недозволенный ими поступок и “поднятые волной энтузиазма”, как выразился Ленин, пуститься в отчаянный эксперимент с одним русским “авось”.

“Золотые сердца, глиняные головы”, – выразился, как-то, Мережковский об интеллигенции.  Он же высказал другое верное замечание: интеллигенция была всегда слишком русской и слишком мало европейской.   Величайшим из ее заблуждений было заблуждение на свой собственный счет.  Никогда она не представляла у нас европейского начала, разве что в своем воображении.  В противоположность литературе, искусству, науке, она была выражением тысячелетней русской беды – отсталости.  Ей меньше всех дано права “казнить” народ.